Догмат И История Флоровский
По: Флоровский Г.В. Догмат и история.
Но принцип различения, воплощенный в божественной справедливости, вновь специфическим образом выражается в августиновской доктрине предопределения, согласно которой Бог избирательно проявляет свою милость к человеку. В силу первородного греха (рес-catum originale) все люди представляют собой единую 'массу греха', присоединяя к наследственному греху еще и свои собственные, и спасти человека из этого состояния может только божественная воля.
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич [28 августа (9 сентября) 1893, Елизаветград – 11 августа 1979, Принстон, США] – русский. Догмат и история. Сочинения – Федотов Г.П. Соч.: в 12 т. М., 1996–2014. Флоровский Г. Догмат и история – Флоровский Г., прот.
Бог мог бы быть только справедливым - в этом случае он должен был бы осудить на погибель всех людей (они ее заслужили); но Он мог бы (как у Григория Нисского) быть только милосердным - и тогда спас бы в конце концов всех без исключения. В первом случае Он необходимо следовал бы закону равной правосудности грешников, что лишило бы Его возможности проявить свою волю; во втором - наоборот, Он перечеркнул бы принцип равного воздаяния за проступки и однозначно утвердил бы собственную суверенную волю, поставив свое высшее своеволие над любой легитимностью. Августин выбирает некую среднюю позицию: Бог спасает, но не всех, а только избранных. Божественное предвечное избрание некоторых спасенных представляет собой выражение не объективного закона и не рационального соображения, а дар благодати.
В нем нет и не может быть ни заслуг самого человека, ни выражения какой-либо законосообразности. Августин находит нужный оборот для обозначения такого рода выбора - gratia gratis data (данная даром благодать). Только такой - незаслуженный и законосообразно немотивированный - дар может называться благодатным. Чем же определяется выбор тех, а не других? Почему Господь одних спас, а других оставил?
Может ли человек упрекнуть Бога в несправедливости - ведь спасенные, с точки зрения отца церкви, никакими своими усилиями этот дар не заслужили? Августин отводит эти упреки: мы не можем знать мотивов избирающей божественной воли, но в существовании их не имеем права сомневаться; если Бог спасает незаслуженно, то этим только проявляет свое милосердие и любовь (заслуженной милости и любви не бывает). И если из толпы осужденных законом Бог помилует нескольких, даже наугад, его произвольное решение нельзя будет считать несправедливым - ведь своим грехом человек нанес Богу оскорбление и нет никакой несправедливости в том, будет ли этот долг взыскан или прощен (De divers quaest. Августин в учении о предопределении (благодати) выводит Бога за пределы всякой легитимности, определяемой человеческими мерами, ведь божественная воля не подчиняется никакому закону, а сама устанавливает законы (в этом случае суверенная божественная воля служит прообразом для свободного человеческого выбора). Соотношение понятий 'свободный выбор', 'грех' и 'благодать' оказывается в центре полемики Августина с пелагианами. Не вдаваясь в детали спора, который хорошо документирован 1, можно сделать следующее заключение: Августин в этот поздний период своего творчества все больше склоняется к отрицанию реального значения того свободного выбора, в котором ранее он видел основу моральной жизни человека. Вполне в духе и по букве апостола Павла он располагает человеческую волю в поле столкновения двух универсальных начал - греха и благодати: или это свобода от Бога и рабство в грехе или свобода от греха и рабство в Боге.
Гусейнов А.А. Краткая история этики. Человек по своей воле не в силах преодолеть грех, но если праведный благодатно избран, он, в свою очередь, не может отринуть спасающей благодати и даже не может пожелать этого (также и св. Максим говорит, что познавшие Бога 'по благодатному причастию' уже не в состоянии отказаться от блаженства и возжелать зла, т.е.
Их 'произволение становится безгрешным' 1. Трудно сказать, что получает здесь более действенное выражение - доминанта благодати или природы, поскольку природа, которую восстанавливает благодать, исконно блага и сама является благодатным даром Бога.
Для святых отцов всякая природа благодатна - еще Тертуллиан говорил о душе как по 'естеству' своему христианке, и в этом смысле христианская моралистика не менее натуралистична, чем античная. 1 Творения преподобного Максима Исповедника. Вопросоответы к Фалассию, 6. В чем же по существу нравственный, а не только спасительный, смысл благодати? Благодать для Августина есть исполнение закона, но она конституирует особый род морально-законосообразной жизни, когда мы не только внешним образом (на уровне разумного осознания) признаем закон, но и добиваемся его внутреннего воспризнания, интериоризации. Греховная, разорванная воля сама по себе не может породить желание принять закон, сделать его предметом не только познания, но и любви. Добро должно нравиться человеку, стать объектом его желания - только в этом случае человеческая душа достигает цельности нравственной жизни, единства интеллекта и воли, знания и желания, теоретической и практической установки, рациональной и эмоциональной составляющей человека.
Благодать не только приуготовляет добрую волю к принятию морального закона, но и 'заставляет нежелающего' принять с любовью заповеди добра (Enchiridion 32). Господь своей волей делает то, на что человеческая воля неспособна - Он 'может обращать порочные воли людей в благие, обращать какие Он захочет, когда захочет, где захочет' (Ibid. Благодать превращает добродетель (моральный закон) в объект высокой страсти: 'закон не исполнялся потому, что в душе не было любви (caritas), которая могла бы глубочайшей усладой удержать ум от стремления к греху, порожденного в нем наслаждением временными вещами' (De divers, quaest.
И даже если интенция к добру изнутри направляется божественной благодатью, такое глубинное желание добра воспринимается человеком как выражение его собственной воли (sua sponte). Поэтому 'добрая воля есть дар Божий'. Фактически речь идет о направленном преобразовании рассудочно-принудительного освоения морального-закона в спонтанное влечение к нему (у св. Максима, напротив, Господь только предлагает человеку свою помогающую благодать: 'Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую волю преобразует для обожения' 1. 1 Творения преподобного Максима Исповедника. Вопросоответы к Фалассию, 6.
В некоторых чертах учение Августина о воле обнаруживает определенные параллели с волюнтативной доктриной Максима Исповедника: Августин также различает свободу, свободную волю (libertas, libera voluntas) и свободный выбор (liberum arbitrium). Свободный выбор сохраняется за душой всегда, не утрачиваясь даже в грехе, поскольку выражает двойственный статус человека, способность обращаться как к добру, так и к злу, раздвоение и колебание воли (делиберативная свобода). Это признак высокого, но все же несовершенного статуса человека (только возможность стать совершенным).
Более соответствует человеческой природе способность 'быть более свободной, чем в свободном выборе' (liberius libero arbitrio), т.е. Не служить греху (De corrept. XI, 32), что достижимо только в жизни будущей. Действительная свобода - это свобода не склоняться ко злу, а такой истинно свободный выбор воли Августин определяет как 'освобожденный' посредством благодати (Ibid. XI, 42), поскольку свободный выбор сам по себе может и не быть освобожденным (от греха). Свободная воля по сути есть синоним доброй воли (позднейшая идея Канта), т.е. Она обретает однозначную ценностную характеристику.
Августин настаивает на том, что по спасении праведники уже 'не смогут грешить', т.е. Их воля станет однозначно и необходимо доброй. Они утратят заместительный дар свободного выбора, навсегда утвердившись в добре. Фактически, они лишатся важнейшего качества своего морального сознания, но не пожалеют об этом: ведь выбор их воли всегда подразумевал желание лишь одного Блага, но их конечное, т.е. Зависимое, бытие открывало перед ними множество частных благ, из которых надо было выбирать: 'в глубине моего бунта дремало смирение' (А.
БОГОСЛОВСКАЯ ДОКТРИНА ЮСТИНИНАНАТезис о тождестве христианской Империи и христианской общины, об Империи как политическом теле Церкви более-менее явно лежит в основе всего византийского богословия и византизма как исторической и политической идеи. Именно поэтому такую обостренную важность приобретают для Империи богословские и христологические споры эпохи Вселенских Соборов. Они не только вырабатывали христианскую догматику, не только устанавливали то идейное и философское содержание, которое Византия затем пронесла через века, но и формировали тот политико-теологический смысл, который предопределял и тот или иной образ понимания природы Церкви-Империи. Особое значение в этом смысле имели христологический и иконоборческий споры, в основе которых, после установления в ходе арианского спора положения, что Христос есть Сам Бог Слово, посвящены были, по сути, одному — уяснению того, что есть тело Христово, что есть Его человечество, а значит и что есть человечество, включенное в Тело Христово как Церковь. А значит и что есть Империя как политическое «расширение» этого Тела. Если правы были монофизиты и монофелиты, то Божество, по сути, поглощает во Христе человечество, подавляет его волю и действие. В политической проекции это означало бы поглощение мирского порядка священным, превращение Церкви не столько в Империю, сколько в монашескую Пустыню по египетскому образцу.
Если правы были несториане, то Божественное и человеческое во Христе живут едва соприкасаясь. Человеческое имеет не только свое собственное бытие и действие, но и свою собственную личность, ипостасность, лишь внешне связанные с Божеством. Это предполагало бы полное разделение священного порядка подлежащего ведению клириков и мирского подлежащего ведению государей. Причем мирской порядок мыслится при этом вполне самодостаточным и ипостасно самостоятельным, а также плюралистичным (Христос ведь, в этом, случае не всечеловек, а лишь один из людей, такой же как все).
По этому пути пошли не только небольшие несторианские общины на Востоке. По этому пути, по сути, пошел и латинский Запад, который после принятия Халкидонского догмата о «неслитном, неизменном, нераздельном и неразлучном» соединении двух природ во Христе, фактически проигнорировал более строгое и глубокое уточнение этой догматической формулы на Востоке, произведенное как раз святым Юстинианом и созванным им V Вселенским Собором и закрепленное в знаменитом литургическом песнопении «Единородный Сыне».
Здесь, в западном «строгом дифизитстве», все более переползавшем к открытому несторианству, были заложены «закон и пророки» европейского Средневековья и Нового Времени: и клерикальная бюрократия Рима, превращение клириков в замкнутое сословие, и замкнутые мирские сообщества антиимперского типа — государства-нации внутри которых возможно духовное совершенство вне всякой зависимости от человечества. Этому «антропологическому оптимизму», как выражался.
Георгий Флоровский, разительный контраст составляет спокойный «антропологический пессимизм» Византии. Впрочем, не пессимизм (таковой, скорее, присущ монофизитству), а здоровый христианский реализм, так ярко охарактеризованный Константином Леонтьевым: «В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германской феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу».
Это, поправим уже Леонтьева, не столько разочарование, сколько убеждение в неспособности человеческой природы, при всей ее мобилизации, в одиночку совершить то спасение и обожение, которые являются целью человеческой жизни. Все это возможно и осуществимо только во Христе, человечество становится действительным и действенным человечеством только если полностью воспринято ипостасью Бога Слова, если в совершенном Богочеловеческом единстве Бог стоит на первом месте, а человек на втором. Как пишет преподобный Иустин (Попович): «Бог всегда на первом месте, а человек на втором: Бог ведет, человек ведом; Бог спасает, человек спасается; Бог освещает, человек освещается; Бог просвещает, человек просвещается; Бог действует, человек содействует». Только если Тело Христово было телом воплощенного Бога, Который по своему человечеству действительно принял искупительное страдание, мыслима и Церковь как Богочеловеческий организм, и Империя как материальная оболочка этого организма, а не как чисто земное и безблагодатное политическое учреждение. Именно поэтому св.
Юстиниан так настаивает на осуждении криптонесторианских тенденций в знаменитом «споре о трех главах», именно поэтому он создает гимн, который не только несториане, но и многие «строгие дифизиты» считали «теопасхитским» и смысл которого был отвергнут римо-католиками, знаменитый «Единородный Сыне»: «Единородный Сыне, и Слове Божий, бессмертен сый, и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся, распныйся же, Христе Боже, смертию смерть поправый, единый сый Святыя Троицы спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас». При всех возможных экклезиологических и теологических разногласиях с цитируемым автором, нельзя не согласиться с В.М. Лурье, отмечающим прямую связь между латинским неприятием «юстинианства» и латинским же неприятием «паламизма» (и, добавим мы, латинским же неприятием «православного империализма» перекрещенного на Западе в «цезаропапизм»): «Главная вина католичества в том, что они последовали за папой Вигилием, который не хотел признавать решения V Вселенского Собора, и неправильно веровали во Христа. Что же там было неправильно? То, что латиняне не хотели признать того, что Бог пострадал во плоти.
Потому что мы, конечно, понимаем, что Божество не страдает, мы не монофизиты; мы согласны с утверждением, что Бог пострадал Своим человечеством, во плоти. Но когда мы спрашиваем: „Кто пострадал?“ — мы не можем ответить, что пострадала плоть, потому что плоть это не „кто“, а „что“, а говорим, что пострадал Бог, потому что Сын Божий это Бог, и потому что никакого другого субъекта, который мог страдать на Кресте, кроме Сына Божия, не было. И если пострадал Сын Божий, хотя и плотью, а не божеством, то, значит, пострадал Бог. И вот, нарушив понимание этого догмата, католики пришли к тому, что во Христе получается, будто человечество отдельно от Бога, а уж наше человечество и подавно отделено от Бога, и поэтому учение о боговидении и обожении для них было неприемлемо. И поэтому на святого императора Юстиниана католические богословы всегда воздвигали всякие хулы, они никогда не считали его святым, хотя он жил еще во времена до раскола между католиками и Восточной Церковью.
Потому вполне можно сказать, что если православную христологию в противопоставлении католической выразил святой император Юстиниан, то православную аскетику и учение о спасении, основанные именно на этой православной христологии, выразил святой Григорий Палама». Если живая, страдающая, не свободная от «естественных страстей» плоть Христова была, однако, плотью Бога, то и православная Империя, если она не уклоняется в произвольный грех, то есть ересь, также способна быть «плотью» Христова Тела — Церкви и иметь своим истинным Главой самого Христа. В любой другой христологической перспективе учение VI новеллы Юстиниана о царстве будет либо избыточным (взгляд несторианства и латинства), либо недостаточным (взгляд монофизитства). ОРИГЕНИЗМ И БЮРОКРАТИЯВ христологическом измерении византийской «политической теологии» таится и разгадка того колоссального значения, которое для выбора пути Византии имел и последний из великих христологических споров — спор иконоборческий. Является ли Тело Христово действительным, осязаемым, а значит и изобразимым, или же, поскольку Божество не изобразимо, то изображая Тело мы изображаем одного лишь «человека Иисуса», а не Богочеловека.
Является ли плоть собственной воплощенному Богу Слову? Собственной настолько, что изображая ее мы изображаем не «что», а «кого»? Именно все эти вопросы и попыталось разрешить в отрицательном смысле иконоборчество, удивительным образом вобравшее в себя черты всех христологических ересей, и несторианства, рассекающего Христа, и монофизитства, произвольно сливающего человечество с Божеством. Но если искать главный источник иконоборческой мысли, то, конечно, он найдется не в «семитских влияниях» о которых так часто говорят, и не в примере мусульманства.
Византийское иконоборчество не имело ничего общего с исламским запретом любых изображений. Оно было не «семитской», а «эллинистической» реакцией на православную догматику и христологию так дерзновенно воплотившуюся в красках.
Протоиерей Георгий Флоровский совершенно справедливо рассматривает иконоборчество как запоздалый удар по Православию осужденного св. Юстинианом и V Вселенским Собором оригенизма через посредство оригениста Евсевия Кесарийского. Его письмо в котором решительно осуждается икона Христа, поскольку она не может содержать в себе «образ истинный и неизменяемый, содержащий в себе сущность Божества», а содержит лишь «зрак раба», который Он принял ради нас. Для Евсевия, «зрак раба», принятый Христом в Воплощении, уже слился с Его Божеством. «После Вознесения Христос сбросил «зрак раба» и облачился в великолепие превосходящее человеческую природу, — характеризует позицию Евсевия Флоровский, — Очевидно, это великолепие нельзя изобразить безжизненными красками и тенями Основная мысль письма Евсевия ясна: христианам ни к чему искусственные изображения Христа. Им нельзя оглядываться назад — они «Исторический» образ Христа, «зрак» его уничижения, превзойден и поглощен Божественным великолепием, в котором Он ныне обитает Рассуждение Евсевия отвергнуто Церковью как ересь, исполненная нечестивых заблуждений. Все обыкновенно подчеркивают, что Евсевий — арианин.
Мы же несколько изменим это обвинение. Евсевий — оригенист'1.
Оставаясь на вполне исторической и реалистической христианской почве как апологет (выше мы цитировали его прекрасное рассуждение о Церкви и империи), Ориген в своем богословии и христианской философии категорически отчуждается от исторического Христианства. Для него вся Священная История от Творения, через Воплощение и до Страшного Суда — «игра с нулевой суммой» в которой «исторический Христос» и «историческая Церковь» не имеют никакого существенного значения. Не являются, по сути, событием, коль скоро дело Христа (являющегося предвечным соединением Слова и монады-ума) сводится лишь к исправлению сотворенного мира до первоначального положения и служат предварением ко «всеобщему восстановлению» — апокатастасису.
«Все содержание исторического времени рассеется, и рассеется без памяти и без следа. — размышляет Флоровский о «противоречиях оригенизма», — И «после» истории останется только то, что уже было «прежде» истории. Ориген совсем не иллюзионист. Он нисколько не отрицает реальности истории и времени, он отрицает только смысл истории. В истории и не может быть смысла, ибо, по мнению Оригена, она начинается через бессмыслицу, от пресыщения первозданных духов добром В последнем счете по Оригену свободная воля непроизводительна. И не может быть производительной, ибо нечего производить, к первозданной полноте нечего прибавить'2.
Место события в оригенистском мировоззрении занимает символ, указывающий на внеисторическую, метафизическую реальность. «Все историческое для Оригена случайно и преходяще, — продолжает свою характеристику Флоровский, — потому и историческое Воплощение оказывается только мгновением в бесконечной истории вечного Богоявления Логоса — может быть, и важным, но все равно имеющим лишь символическое значение. В перспективе бесконечного Бого-мирового процесса нет места для истинной исторической уникальности, для события, произошедшего во времени, но имеющего влияние на вечность.
Ни одно событие, по Оригену, не может быть ценно, не может обладать абсолютной значимостью. Все они — лишь символы, проекции некоей высшей, над-временной и над-исторической реальности. История, можно сказать, разрешается в череде символов. А символ есть не более чем знак, указывающий на что-то, расположенное вне этого мира — будь то вечность, или «будущий век», или то и другое сразу. Вся система символов временна, и в конце концов будет отброшена.
Человек должен проникнуть за завесу символов. В этом — основной экзегетический принцип Оригена. Его экзегеза, как бы мы ее ни называли, преследует одну цель — преодолеть историю, разорвать покров событий, выйти за пределы «буквы'3. А может ли быть что-либо более случайное, более историчное, более, в некотором роде, исторически скандальное, чем союз Империи и Церкви, оцерковление империи до полной неразличимости? Ведь если Христос в «зраке раба», в тленной материи, не изобразим, то и империя не есть материальная форма пребывания Церкви, форма бытия в историческом «зраке раба», пусть и наделенном всей внешней физической мощью. Учебник grammarway 2. Оригенистская тенденция иконоборчества разрушает те христологические основания на которых держится византийский догмат. Впрочем, еще раньше тот же Евсевий, попытался решить проблему христианской империи на своем, оригенистическом языке.
Вспомним еще раз его рассуждение об императоре Константине: «Единородное Слово Божие царствует в веках, не имеющих начала. Он же, Его друг, получивший свыше власть и укрепляемый именованием одноименным Богу, много лет правит всемирной империей. Спаситель всяческих снова делает все небо, и космос, и вышнее Царство достойными Своего Отца; друг Его приводит тех, кем он управляет на земле, е Единородному Слову и Спасителю и делает из них достойных подданных Его Царства». Исходным пунктом для Евсевия является почти неприкрытый оригенизм тезиса «Единородное Слово Божие царствует в веках не имеющих начала». Конечно, если иметь в виду Сына Божия, второе лицо Святой Троицы, это так, но, оригенисты не признавали Слово единосущным Богу, зато мыслили Христа, «ум» Христов, как изначально соединенный с Богом и лишь со временем воплощающийся ради крестной смерти, имеющей космическое значение. И император оказывается другом и слугой не исторического Христа Церкви, а космического Христа оригенизма.
Империя из реальности материально-исторического существования Богочеловеческого организма Церкви разрешается в символ предвечного небесного царства, а император оказывается символическим подобием Христа. Как говорит Евсевий о Константине: «Нося образ небесной империи, имея взор, вперенный горе он управляет жизнями смертных согласно первообразу, с силой, полученной от подражания единодержавию Божию». Император — это imitation Christi. Не менее, но и не более. Царство земное — не воплошенная в историческом измерении Церковь, а символ и прообразование Царства Небесного. Есть ли что-то более далекое от конкретного, теоцентрического и христоцентрического сознания самого Константина? Есть ли что-то более далекое от агиополитической практики Империи, основанной на вере в реальное участие и реальную защиту Христа, Богоматери и святых в ее делах?!
Тем не менее, такое символическое понимание, оставляющее империи высокий престиж, но совершенно отрывающее ее от онтологического единства с Христом и Церковью, окажется в византийском богословии достаточно популярным. И этот скрытый оригенизм в интерпретации «византийского догмата» навсегда останется ахиллесовой пятой и социального строя империи. В символической идее «небесной иерархии» и «церковной иерархии» по Дионисию Ареопагиту будет содержаться идеальное политико-теологическое обоснование византийской бюрократии, которая, составляя некогда силу империи, в какой-то момент стала ее бедой и смирительной рубашкой. Хотя не стоит, при этом, впадать в ошибку абсолютизации оригенистского символизма, бывшего, якобы, основой византийского мировоззрения и утверждать, вслед за С.С.
Аверинцевым, что «ранневизантийскому образу мира свойственна приглушенность динамики мистического историзма и эсхатологизма'4. ИСПЫТАНИЕ ИКОНОБОРЧЕСТВОМНаходясь, все-таки, не в самом центре византийской мысли, прямой критики в политической теологии оригенистический символизм так никогда и не получит. Дело ограничится косвенной критикой о которой скажем ниже в связи с «Эпанагогой». Зато в сфере иконографии полемика с этой «теологией образа» началась в Византии еще до иконоборческого спора. 82 канон Трулльского собора запрещает аллегорическое изображение Христа в виде агнца. Оно устанавливает христологические основы иконописного образа, тем самым решая вопрос о материальном и идеальном, телесном и нетелесном во Христе.
«На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечевым показуемый агнец, который принят во образ благодати, чрез закон показуя нам истиннаго агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени, преданныя Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную, как исполнение закона. Сего ради, дабы и искуством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представлять по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца; да чрез то созерцая смирение Бога-Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания, и спасительныя смерти, и сим образом совершившагося искупления мира». «Это не просто канон, это вероучительное предписание» — отмечает. Георгий Флоровский5.
А исследователь богословия иконы Л.А. Успенский развивает эту мысль: «82 правило является первым выражением учения Церкви об иконе и указывает в то же время на возможность передать средствами искусства, при помощи известной символики, отблеск Божественной славы.
Оно подчеркивает всю важность и все значение исторического реализма и признает реалистический образ, сделанный определенной манерой, указывающей на реальность духовную, как единственный, выражающий православное учение. Символы же, «образы и сени», оно считает не выражающими полноту благодати, хотя и достойными почитания и соответствующими нуждам известной эпохи. Иконографическая символика не исключается совершенно, но переходит на второй план'6. Не исключено, что правило Трулльского собора является индикатором серьезного противостояния между защитниками оригенистического символизма и православного христологического реализма и было свидетельством первого торжества «реалистов». Конфликт вышел на поверхность, и именно поэтому иконоборчество нанесло страшный ответный удар, заручившись поддержкой императоров.
Именно в иконоборческом споре раз и навсегда решается судьба Византии и византизма как идеи, станут ли они действительно признанным материальным воплощением Церкви, или же речь идет о светской по своему характеру и своим задачам империи, лишь изображающей Царство Небесное. Имеет ли значение Империя лишь как внешний политический организм в котором существует Церковь, или же как воплощенное в мирской жизни Тело Христово? Кто, в конечном счете, глава Церкви-Империи, Христос или Император? Именно здесь загадка той конкуренции между иконами и императорскими изображениями, которую выявил в иконоборческий период Андре Грабар.
Не секрет, что развитие иконы Христа во многом было связано с традицией римских императорских изображений. Именно ей начало передаваться все больше почестей, полагавшихся императору. Именно они стали изображениями подлинного Главы Церкви-Империи. Уничтожая и запрещая иконы и, особенно, служение им, императоры-иконоборцы, вместе с тем, интенсивно развивают императорский чисто политический культ. «Константин V приказал изобразить свои победы на стенах общественных зданий Константинополя.
Флоровский Догмат И История Скачать
Он, ревностно подвергающий гонениям иконы Христа, святых и их почитателей, приказывает воздвигать свои собственные монументальные статуи и заставляет своих подданных поклоняться им. По словам патриарха Никифора, его явного врага, культ императорских изображений, на котором настаивал Константин V, превосходил традиционное поклонение, которое без возражений принимали почитатели'7. В империи, отвергнувшей возможность материальной изобразимости исторического Христа, а значит и «политической изобразимости», «материализации» Церкви, вполне естествен переход к светскому культу императора как человекобога, столь характерному для доконстантиновой эры. И сами Лев Исавр и Константин Копроним резко выделяются из ряда византийских василевсов своим титанизмом, размашистой военно-политической деятельностью, гонениями на монастыри, подчеркнутой светскостью, которые впоследствии столь будет напоминать в России деятельность Петра Великого. Империя — уже не Церковь и даже не икона Церкви, а только политический организм в который включена Церковь и которому она должна подчиняться. 1 Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история.
Флоровский Догмат И История
М., Изд-во Свято-Владимирского братства. 361−362 2 Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история С. 295 3 Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история С.
363−364 4 Аверинцев С.С.Поэтика ранневизантийской литературы. Впрочем для этого автора вообще характерно принимать символическую традицию в византизме за сам византизм как целое, прослеживаемое на протяжении всего исследования. 5 Протоиерей Георгий Флоровский.
Догмат и история С. 372 6 Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Издательство Западно-Европейского экзархата. Московский Патриархат. 65−66 7 Грабар, Андре. Император в византийском искусстве. М., «Ладомир», 2000.